A propos du « Sens de l’honneur » de Pierre Bourdieu.

Publié dans Esquisse d’une théorie de la pratique, Droz, Paris, 1972, PP. 15-44

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    L’article constitue le premier chapitre de la première partie de l’ouvrage, intitulée «trois études d’ethnologie kabyle». Pour l’anthropologue, P. Bourdieu est principalement considéré comme un sociologue, ainsi que le revendique l’intéressé lui-même, mais ce serait oublier que la distinction entre les deux disciplines était pour Bourdieu un frein à la compréhension de l’espace social en opposant des méthodologies et des objets qui n’avaient pas lieu de l’être. Revenant à la conception maussienne ou durkheimienne des sciences sociales, il semble avoir considéré l’ethnologie comme une branche de la sociologie générale. Ainsi, les concepts d’habitus, de capital social, de stratégie, qui deviendront par la suite les clefs de voûte de la pensée de l’auteur, sont issus de ces recherches ethnologiques ( auxquelles on ne peut manquer d’ajouter ses premiers travaux sur le Bearn ): des ouvrages fondamentaux comme La Distinction ont été ouvertement définis comme anthropologiques par d’autres auteurs1 et l’importance des concepts sus-nommés dans cette œuvre si unanimement encensée devraient suffire à montrer la fécondité de tels rapprochements. On connaît également l’importance dans la sociologie bourdieusienne de méthodes héritées de l’ethnologie, entretiens non-directifs enregistrés, en situation, observation directe et notes de terrain, commentaires de photos, méthodologie dont l’apogée sera certainement La misère du monde, ouvrage collectif publié sous la direction de Pierre Bourdieu en 1993. C’est encore, enfin, l’ethnologie kabyle qui lui fournira la matière du premier chapitre de l’un de ses ouvrages tardifs, La domination masculine, que nous lirons en résonance avec cet article.

    Le sens de l’honneur a pour la première fois été publié dans l’ouvrage dirigé par J. Peristiany, Honour and shame, publié en 1965, sous le titre The sentiment of honour in kabyle society.2 Cette publication fait suite à un colloque tenu à Athènes en 1961 à l’initiative de J. Peristiany, et est considérée comme fondatrice de l’anthropologie méditerranéenne au côté de l’oeuvre de Julian Pitt-Rivers, Mediterranean countrymen3. Le projet comparatiste qui présidait à la tenue de ces rencontres se retrouve dans la démarche adoptée par Pierre Bourdieu dans ces études ethnologiques préalables à l’Esquisse… : allant sur les deux rives de la méditerranée recueillir un matériau qui lui permettra de s’affranchir du grand partage disciplinaire, géographique et culturel donc, mais aussi des objets et méthodes comme nous le disions plus haut, Bourdieu trouve dans ces sociétés paysannes confrontées aux changements ( dus entre autre à l’intégration au marché capitaliste ) l’inspiration le menant vers une anthropologie diachronique, intégrant les processus politiques, économiques et sociaux à l’analyse symbolique classique de l’ethnologie s’affirmant à cette époque, le structuralisme lévi-straussien inspiré de la linguistique de Saussure.

    Avoir cette constellation épistémologique en tête lorsqu’on lit ces écrits précoces de Bourdieu permet de resituer les enjeux de ces travaux lors de leur production, et d’apercevoir dès alors la logique qui présidera à l’édition de l’Esquisse… : dépasser l’impasse et les fourvoiements des sciences sociales coincées entre l’objectivisme à outrance de l’école lévistraussienne et le nominalisme extrême sartrien. Point de départ du foisonnement ultérieur de la pensée bourdieusienne, cet ouvrage cherche à s’affranchir des deux courants en leur opposant une analyse des frictions entre reproduction et changements, aux moyens de la confrontation des points de vue que sont les représentations de l’espace social objectif telles qu’intégrées par les agents et des stratégies inconscientes de ces mêmes agents pour s’y situer et s’y mouvoir de manière doxique, en toute connaissance des règles du jeu. On voit ici la genèse et l’importance du concept d’habitus, permettant de faire le lien entre l’objectivisme et le nominalisme en se fondant sur une théorie de la pratique, du passage de la compréhension des structures objectives de l’espace social à celle de leur intégration par les agents qui s’y situent et s’y meuvent selon des logiques internes d’actions souvent inexprimées mais dont ils sont dépositaires et utilisateurs.

Mais laissons là les considérations théoriques et épistémologiques pour nous consacrer à l’analyse de ce texte, moins connu que celui qui le suit dans cette édition, portant sur la maison kabyle, ou encore que les travaux précédents de l’auteur sur la société Bearnaise. L’étude de l’honneur dans les communautés rurales kabyles a permis à Bourdieu, comme il le dira plus tard4, d’observer à un état plus prégnant « des structures élémentaires patriarcales communes à l’aire culturelle méditerranéenne, un phallonarcissisme et une cosmologie androcentrique qui, resituées dans un « système mythico-rituel » duquel elles sont indissociable, permettent de comprendre la logique de comportements qui autrement seraient jugés comme irrationnels ou absurdes ».

Le choix de l’honneur comme révélateur de telles structures, en tant que manifestation
particulière de celles-ci, peut se comprendre par l’engouement que cette notion connaissait alors et que, dans son introduction à Honor and shame, J. Peristiany définira comme « révélant la continuité et la persistance de modes de pensées méditerranéens » et permettant d’appréhender les systèmes sociaux particuliers qui essaiment sur les rivages de la méditerranée5. On voit là la concordance entre les attentes de ces premières rencontres intellectuelles et la trajectoire suivie par Bourdieu dans cet ouvrage. L’article s’attache ainsi à décrire une économie symbolique particulière, celle de l’honneur, dans des villages de Kabylie. Dans une société « où l’ordre de la sexualité n’est pas encore constitué en champ autonome »6,  « tous ces impératifs de la morale de l’honneur qui, pris isolément, semblent arbitraires, apparaissent au contraire comme nécessaires si on les resitue dans l’ensemble du système mythico-rituel, fondé sur l’opposition entre le masculin et le féminin, dont les oppositions entre le sacré droit et le sacré gauche, entre le dedans et le dehors, entre l’eau et le feu, entre l’humide et le sec, constituent des modes particuliers  » ( P. 39 ). On sait qu’incapables d’en discerner les limites comme les fonctions, les premiers anthropologues ont souvent traduit l’honneur par le terme de mana7 : la référence au concept, qu’en France l’oeuvre de Marcel Mauss ( père du fait social total ) a fait passer à la postérité, exprime bien la radicale altérité des observateurs d’alors, issus de sociétés modernes hautement spécialisées, d’avec une économie symbolique que « l’idéologie »8 plaçait au dessus de tout principe, et leur difficulté à s’en figurer la cohérence interne, leur permettant de rejeter comme primitifs des faits sociaux d’une remarquable logique.

Fondements d’une économie du capital symbolique (pas encore nommée selon ces termes dans le présent texte) dans une société d’interconnaissance, les transactions d’honneur, au moyens de jeux, défis, épreuves, et une multitude de comportements quotidiens, guident donc les kabyles dans leurs relations sociales.

L’article est divisé en deux parties : l’une tenant à la description de ces transactions d’honneur ( PP. 15-32, la « dialectique du défi et de la riposte » ), l’autre à l’esquisse d’une description du « système mythico-rituel » dans lequel elles sont contenues ( PP. 32-43, « point d’honneur et honneur : nif et hurma » ) et par lequel elles se voient conférer une logique propre. L’auteur commence par énumérer quelques exemples illustrant et justifiant le propos de l’article ( PP. 15-19 ), introduisant la première partie où ces matérialisations de l’idéologie dans des situations concrètes permettront de mettre le doigt sur le système logique des relations d’honneur « agi plutôt que pensé », dont la « grammaire (…) peut informer les actes sans avoir à se formuler » ( P. 41 ). L’infrastructure se dessine rapidement : enserrés dans des réseaux de relations interpersonnelles d’une société holiste, les kabyles ont une conception de l’honneur à la fois englobante et individualisée.

Individualisée, dans le sens où le nif, point d’honneur, dont chaque membre masculin de
cette société est porteur, fonctionne comme un capital dont les actions de la vie quotidienne visent à l’accroissement par l’accumulation, ou tout le moins au maintien en vue de sa perpétuation. Les hommes apprennent à le cultiver dès l’enfance ( P.40 ) ( P. Bourdieu l’illustre par la description de jeux d’enfants ) et dès lors, sous le regard de leurs pairs, ils se soumettront à la pression permanente de l’opinion publique ( P.29 ) pour se conformer aux attentes qu’elle se fait d’un homme d’honneur : savoir disposer parcimonieusement de sa parole ( « Si les bêtes s’attachent à la patte, les hommes se lient par la langue » (P.27) ), ne laisser transparaître ni affections ni faiblesses ( P.28 ), savoir répondre à une offense ou un défi par les comportements appropriés ( dont « le tribunal de l’opinion » jugera la pertinence (P.25) )… Un ensemble de règles précise codifie en somme tout comportement public masculin en lui conférant plus ou moins d’honorabilité.

Englobante, outre que la communauté vécue en soit à la fois juge et partie, la répartition de l’honneur est collective et ses fluctuations solidaires de l’agrégation de groupes variables: outre que le sentiment d’honneur soit « vécu devant les autres » ( P.27 ) il met en jeu la solidarité familiale ( le déshonneur d’un membre d’une famille rejaillit sur l’ensemble de celle-ci ( P.27, unis « pareil aux doigts de la main » ) ), parfois villageoise ou tribale dans le cas où les défis d’honneur opposent à des groupes plus élargis ( P.21, « la solidarité imposait à tout individu de protéger un parent contre un non-parent, un allié contre un homme d’un autre parti (suf), un habitant du village, fût-il d’un parti adverse, contre un étranger au village, un membre de la tribu contre un membre d’une autre tribu » ).

      Chaque membre masculin d’une lignée est dépositaire et défenseur de l’honneur de sa
famille, notamment de celui de ses membres féminins. Ces caractérisations d’un bien immatériel ont pu être aperçues par l’auteur grâce à la description des mécanismes régissant sa circulation, notamment celle des défis d’honneur. Plutôt que d’y voir un « rituel » au sens que lui aurait donné Van Gennep, avec des séquences clairement délimitées, prévisibles et à ordonnancement réglé, il en nous fait la description d’une galaxie de nuances avec lesquelles l’autochtone peut jongler pour tirer son épingle du jeu. L’ensemble dynamique qu’il décrit contredit l’image fixiste de sociétés bloquées dans un « perpétuel présent ethnographique » en ré-historicisant, à travers la mise en lumière de ces processus concrets, des sociétés du Maghreb vouées aux gémonies du Progrès par un siècle d’Orientalisme. Ainsi, les défis d’honneur comportent trois corollaires ( P.19 ): le défi lancé constitue estimation du nif de celui auquel il s’adresse ( on ne le lance qu’à un égal ou un supérieur en honneur ), il est déshonorant de s’attaquer à un plus faible que soi, ou encore de relever le défi d’un individu considéré comme plus « pauvre » en honneur. En revanche, ne pas relever un défi lancé par un pair est passible de réprobation de la plus immédiate sociation, étant elle-même touchée par l’éventuel déshonneur que l’absence de réponse engendrerait. La dialectique du don – contre-don mise en lumière par M. Mauss s’exprime ici remarquablement, la réponse au défi, différée dans le temps, n’entraînant pas forcément similitude mais souvent augmentation de la mise et surenchères successives des partis, toujours dans des proportions clairement établies. Enfin, le défi ne prend pas toujours une forme hostile telle que celle des combats physiques : à l’occasion de fêtes diverses, mariages, naissances, circoncisions, de multiples épreuves font s’exprimer l’honneur de chacun en lui donnant l’occasion de démontrer son habileté. A travers cette matérialisation concrète du nif, les hommes mettent en place diverses stratégies d’après un ensemble hautement symbolique de principes régulateurs dont ils ont acquis le maniement grâce à leur socialisation spontanée avec un espace social ( et, par des mécanismes bien connus de sociabilisation, un espace physique également ) tout entier organisé autour de la notion d’honneur. C’est ici ( P. 31 ) qu’est employé pour la première fois le concept d’habitus.

« Les guerres entre les partis (…) prenaient la forme d’une compétition ordonnée qui, loin de menacer l’ordre social, tendait au contraire à le sauvegarder en permettant à l’esprit de compétition, au point d’honneur, au nif, de s’exprimer, mais dans des formes prescrites et institutionnalisées » ( P. 21 ) Comme le dit J. Pitt-Rivers, les transactions d’honneur servent à faire accepter l’écart entre l’idéal et le réel, la conduite souhaitée et la conduite pratique9. Permettant de juguler les tensions et les violences, de codifier les pratiques politiques d’une société que les anthropologues ne rechigneraient pas à qualifier de segmentaire ( ce qu’ Ernst Gellner n’hésite pas à faire avec le Maroc voisin ) , la quantification de ce bien immatériel dans une économie en vase clos offre à cette société un principe de classification hiérarchique de ses membres selon des préceptes qui lui sont propres, issus d’un langage structurant cette société à ses fondements, celui de la différence des sexes. Pierre Bourdieu évoque ici une voie théorique qui aura guidé les plus fameux anthropologues du genre : la différenciation sociale des sexes comme distinction binaire fondamentale à l’origine des processus cognitifs instituant les sociétés.

« La maison, la femme, les fusils »

     Après en avoir défini quelques principes de circulation, selon la modalité particulière  des défis d’honneur, P. Bourdieu s’attache donc à montrer que, loin de constituer un champ à la logique autonome, la circulation de l’honneur renvoie à une conception totalisante, un « système mythico-rituel » défini ailleurs comme « des principes de visions et de di-visions objectivement ajustées aux divisions pré-existantes »10, ou encore :

      « concordance entre les structures objectives et les structures cognitives, entre la conformation de l’être et les formes du connaître,  entre le cours du monde et les attentes à  son propos, qui rend possible ce rapport au monde que Husserl décrivait sous le nom d’  » attitude naturelle  » ou  » d’expérience doxique  » – mais en omettant d’en rappeler les conditions sociales de possibilité. Cette expérience appréhende le monde social et ses divisions arbitraires, à commencer par la division socialement construite entre les sexes, comme naturels, évidents, et enferme à ce titre une reconnaissance entière de légitimité » 11

      Cette citation ultérieure, comme les précédentes, nous apprend beaucoup des buts visés, ou du moins des intuitions présentes à l’esprit de l’auteur lors de la rédaction de ces écrits de jeunesse, ce qui est d’ailleurs confirmé par les articles qui suivent cette seconde publication dans la présente édition. Pour exposer dans les grandes lignes le système mythico-rituel kabyle, l’auteur part une nouvelle fois d’un processus où l’honneur est en jeu : celui de l’offense. Différant radicalement de la dialectique du défi, l’offense ignore les manières policées des thirzi nennif. D’ailleurs, comme le dit l’auteur, si certaines familles sont si prestigieuses qu’elle ne laissent pas prise au défi d’honneur, aucune n’est à l’abri de l’offense. C’est donc hors de ces logiques de défi que réside le sens profond de cette économie symbolique, ce qui se matérialise dans l’opposition entre nif, point d’honneur, et hurma, sacré, honneur. Toute l’économie matérialisée dans l’usage du nif précédemment décrit vise à montrer que les hommes ont un point d’honneur suffisamment développé pour mettre cet hurma à l’abri de l’offense : « si le sacré (hurma-haram) n’existe que par le sens de l’honneur (nif) qui le défend, le sentiment de l’honneur trouve sa raison d’être dans le sens du sacré. » ( P. 34 ). Comme d’autres avant lui, Pierre Bourdieu analyse brillamment la dualité fondamentale du terme honneur, avec d’un côté la vertu, de l’autre le sacré.12

Société à double standard, la société kabyle exprime la polarité des sexes par « une bipartition du système de représentations et de valeurs en deux principes complémentaires et antagonistes » ( P. 34 ). L’espace physique, partagé entre un intérieur féminin, l’espace clos, et un extérieur masculin, espace ouvert, est une manifestation de cette bipartition, de même que les corps (avant masculin / arrière féminin, coté droit masculin / coté gauche féminin…). De même en est-il de ces deux aspects de l’honneur évoqués ci-dessus, le nif masculin et le hurma féminin. Le féminin étant associé au passif, il se trouve logique que le nif masculin désigne les possibilités de réactions à une offense faite au hurma.

      La suite de l’article montre plusieurs modalités de cette bi-partition des valeurs à partir de la distinction fondamentale entre masculin – sacré droit et féminin – sacré gauche. «Fondement de tout le système patrilinéaire » ( P. 35 ), l’opposition entre dedans et dehors déjà citée ( P. 36 ), celle entre le « secret de l’intimité », à la fois espace physique et social, englobant tout ce qui touche aux relations domestiques ainsi que les sentiments qui les animent, et la publicité « des relations sociales, de la vie politique et religieuse », l’éducation sexuée ( P. 36, P. 40 ), les relations entre époux ( PP. 37-38 ), la répartition du travail entre les sexes ( P. 39 ), le système matrimonial ( P. 40 ). La femme, dont l’essence même est impure, sauvage, naturelle, est un contre-modèle dont se sert la virilité pour s’affirmer. Il s’en suit que tout ce qui se rattache à la conduite féminine est perçu comme déshonorant pour les hommes. Le dernier paragraphe du texte illustre bien cette subordination de l’ensemble des relations sociales à cet impératif d’honneur. Les transactions économiques elle-même, « ne sont pas davantage saisis et constitués en tant que tels, c’est-à-dire comme régis par la loi de l’intérêt, et demeurent toujours comme dissimulés sous le voile des relations de prestige et d’honneur. Tout se passe comme si cette société se refusait à regarder en face la réalité économique, à la saisir comme régie par des lois différentes de celles qui règlent les relations familiales. De là, l’ambiguïté structurale de tout échange : on joue toujours à la fois dans le registre de l’intérêt qui ne s’avoue pas et de l’honneur qui se proclame » ( P. 43 )

Conclusion.

      L’intuition de génie que le travail comparatif sur des milieux sociaux en mutation aura conférée à Pierre Bourdieu s’exprime remarquablement dans cet article. Écrit presque dix ans avant sa parution dans « l’Esquisse… », il permet d’entrapercevoir le cheminement intellectuel qui aura conduit cet auteur au développement de certains de ses concepts les plus fameux. Celui d’habitus, évidemment, cité dans cet article, mais aussi peut-être sa théorie des champs aura-t-elle bénéficié de la familiarité d’avec des milieux « holistes », indivisibles en champs autonomes.

La lecture de ce texte aura confirmé la vision que l’on se faisait de l’œuvre de Pierre Bourdieu : celle d’une remarquable continuité derrière le foisonnement et l’hétérogénéité apparents de ses objets de recherche. A posteriori, on peut trouver dans ce texte des intuitions que l’auteur a développé de manière systématique et rigoureuse dans ses travaux ultérieurs. Outre le regard neuf qu’apporte le sociologue sur le travail ethnologique, la portée théorique des développements qui le suivent dans cette édition permet d’entrevoir, comme nous le rappelions en introduction, l’ampleur de l’entreprise dans laquelle se lançait alors Pierre Bourdieu. Pour qui connaît son parcours, l’étude de ce texte montre le poids de la pensée bourdieusienne dans les sciences sociales de la deuxième moitié du XXème siècle en l’inscrivant dans les rapports de forces académiques et théoriques qui l’animaient alors.

Bibliographie

Alban Bensa, L’exclu de la famille. La parenté selon Pierre Bourdieu. Actes de la Recherche en Sciences Sociales, 2003, Vol 150, PP. 19-26
Pierre Bourdieu, La domination masculine , Seuil, Paris, 1998
Dionigi Albera, Blok Anton, Bromberger Christian (Dir) L’Anthropologie de la Mediterranée, MMSH, Aix-en-Provence, 2001
J. Peristiany (ed), Honour and shame, the values of mediterranean society, Londres, Weindeinfield and Nicholson, 1965
J. Pitt-Rivers (ed), Mediterranean coutrymen. Essays in the Social Anthropology of the
Mediterranean , Paris, Mouton, 1963
J. Pitt-Rivers, The fate of Shechem or the politics of sex, Cambridge University Press, 1977

1 Alban Bensa, L’exclu de la famille. La parenté selon Pierre Bourdieu. Actes de la Recherche en Sciences Sociales,
2003, Vol 150, PP. 19-26

2 « The sentiment of honour in kabyle society » In Honour and shame, the values of mediterranean society, J. Peristiany (ed), Londres, Weindeinfield and Nicholson, 1965, PP. 191-241

3 Ibid. Et Mediterranean coutrymen. Essays in the Social Anthropology of the Mediterranean J. Pitt-Rivers (ed), Paris, Mouton, 1963. Ce second ouvrage fait suite à une autre conférence classiquement montrée comme fondatrice de l’anthropologie méditerranéenne, celle de Burg Wartenstein, en Autriche, tenue en 1959, à laquelle participa également P. Bourdieu (Sydel Silverman, « Defining the anthropological Mediterranean : Before Aix 1966 » In
Dionigi Albera, Blok Anton, Bromberger Christian (Dir) L’Anthropologie de la Mediterranée, MMSH,Aix-en-Provence, 2001)

4 Pierre Bourdieu, La domination masculine , Seuil, Paris, 1998, P.18

5 J. Peristiany, Op. Cit., 1965. La postérité de la notion d’honneur, si elle a subi de nombreuses remises en causes quand à son caractère de symbole de l’unité culturelle méditerranéenne, aura au moins conduit à une autre branche d’analyse féconde de l’anthropologie de cette région, celle des rapports de genre. Par une analogie intéressante, le cheminement intellectuel de Bourdieu le poussera à utiliser cette même notion et son terrain méditerranéen lorsqu’il s’attachera à l’étude des rapports de genre dans La domination masculine.

6 P. Bourdieu, La domination masculine, Op.Cit., P.20

7 J. Pitt-Rivers, The fate of Shechem or the politics of sex, Cambridge University Press, 1977, P. 36

8 L’expérience doxique, empruntée à Husserl, sera plus tard préférée au terme d’idéologie. P. Bourdieu, La domination masculine, Op. Cit., P.21-22

9 J. Pitt-Rivers, Op. Cit., P. 38

10 P. Bourdieu, La domination masculine, Op. Cit. , Loc. Cit. , P. 21

11 Ibid. , Loc. Cit. , P.21-22

12 J. Pitt-Rivers, Op. Cit., P. 42-43

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