Qu’es aquò Prouvençau ? Revue de la littérature ethnographique sur le sujet.

(Qu’est-ce qu’un Provençal ?)

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        Ici nous exposerons quelques institutions typiques attestées en Provence par d’autres ethnographes et historiens. Envisager ces traits des communautés Provençales dans un premier temps permet de définir les modes « d’enculturation » des individus, les modèles et idéaux cherchés par celui qui souhaite s’intégrer.

I – Communauté et société

« Ces villes, dont certaines avaient déjà une tradition industrielle mais qui étaient généralement dominées par l’activité viticole ou maraîchère, se distinguent par une croissance démographique parmi les plus importantes du département (Saint- Maximin voit augmenter sa population de 58,2% de 1975 à 1990, Le Muy de 40,9%, (…) 57,9%, Le Cannet de 45,6%, Vidauban de 46,3%), un fort pourcentage d’ouvriers et d’employés dans leur population active (autour de 60%), un faible taux de retraités (environ 30%), et une proportion non négligeable d’étrangers avoisinant les 10%. Les conflits sociaux qui en découlent (…) prennent souvent une dimension identitaire opposant les “natifs” aux “étrangers”.( 1) »

               L’habitat aggloméré a, en basse Provence orientale, une histoire presque aussi longue que celle du peuplement humain. Des oppidums perchés celto-ligures de l’Âge du bronze jusqu’à la Seconde Guerre mondiale, en passant par la conquête des plaines lors de l’arrivée des Romains, l’organisation urbaine a conservé la même morphologie : un centre important où cohabitent paysans, artisans et commerçants, entouré de champs dans lesquels s’éparpillent une multitude de hameaux à vocation agricole, ainsi qu’une importante partie boisée.

             Ces localités, d’un point de vue démographique, sont pour la statistique officielle des villes depuis plus d’un siècle. Cet « urbanisme villageois »( 2) favorisait un type de sociabilité qui n’a disparu que depuis l’exceptionnelle croissance démographique qui a touché la région à partir des années 1980. Ainsi, seule la dernière génération emploie le qualificatif de ville, le mot village étant resté jusqu’alors unanimement employé. Cela indique l’ampleur des bouleversements opérés depuis trente-cinq ans. La répartition spatiale concentrique très ancienne, divisant les territoires des communes en trois cercles gigognes, est aujourd’hui elle-même amenuisée par une urbanisation importante qui étend jusqu’aux confins des territoires communaux l’habitation humaine, sous forme de maisons individuelles encastrées dans des lotissements ou de villas grignotées aux nombreuses pinèdes, emmenant avec eux les infrastructures nécessaires à l’habitabilité d’un bâtiment. Nous partirons ainsi de la description de ces institutions sociales villageoises pour certaines disparues aujourd’hui, ces « réseaux de sociabilité villageoise fondés sur l’appartenance familiale, la fréquentation de la coopérative, de la franc-maçonnerie, mais aussi sur une mémoire commune où la dimension politique occupe une place de premier plan »( 3) pour esquisser le portrait de ce sentiment communautaire encore présent mais sous des formes recomposées tout en donnant un aperçu ethnographique de notre terrain.

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Mode d’organisation spatiale de l’urbanisme en Provence, C. Perrin

I.1 : La Provence ethnographique

L’année 1970 est marquée par la publication des ouvrages de deux auteurs que nous utiliserons à plusieurs reprises, La République au village de Maurice Agulhon et Chambrettes des Provençaux de Lucienne A. Roubin. Le premier, historien fameux, s’intéresse à la diffusion du républicanisme sous le Second Empire, mais met en lumière plusieurs faits que lui-même attribue au domaine de l’ethnologie. Dans le premier tome d’ Histoire vagabonde, publié dix-huit ans plus tard, il revient sur ces objets et les approfondit en discussion avec l’ouvrage de Lucienne Roubin( 4). Cette dernière produit une analyse structurale d’une société du haut-Var, et voit dans la différenciation sexuelle la clef de voûte de la compréhension de la culture provençale. Ces deux auteurs constitueront le fond ethnologique dont nous souhaitons partir pour exposer nos propres observations. Par la suite, nous nous appuyons également sur l’ethnographie de trois autres auteurs, Marie Hélène Dufour, Christian Bromberger et Danièle Dossetto. La production ethnologique existante nous permet de comparer les propos recueillis au cours de l’enquête de terrain, afin de se faire un aperçu de la sociabilité villageoise dans un passé immédiat, dont la perte est aujourd’hui déplorée.

I.1.1 : Clubs, cercles et confréries.

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Majorettes de Vidauban, années 1970s

Le XXème siècle a vu se développer une vie associative dense : fanfares, puis philharmoniques, associations de combattants, associations patrimoniales, clubs de chasse, clubs de sport, d’abord masculins (principalement de football et de jeux de boules) jusqu’à la moitié du siècle, puis de majorettes et de danse pour les filles. Si les études monographiques sur la sociabilité associative du Var ne manquent pas, il est deux exemple de regroupements qui retiendront ici particulièrement notre attention : le cercle et la chambrée, masculins, et la veillée féminine.Sujet d’étude aussi bien d’historien( 5) que d’ethnologue( 6), le cercle disparaît au milieu du XXème siècle de l’ensemble des localités étudiées. Typique « d’une société où le lien constitué par les relations de parenté est moins important que les regroupements horizontaux( 7) par classes d’âge, ou encore que la solidarité globale de la commune »( 8), le cercle symbolise à lui seul la formalisation qu’a pu connaître la ségrégation sexuelle dans l’espace provençal.

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Confrérie assistant à la procession honorant St-Pons, Vidauban, années 1970s

L. Roubin, qui utilise de préférence le terme « chambrette »( 9), qualifie cette institution provençale de « maison des hommes » des villages de Provence. La chambrée sert de « repaire » où les hommes s’échappent pour jouer aux cartes, organisent certaines festivités, font leur veillée après le repas. Elle est le lieu où le « Méditerranéen dépossédé de toute puissance masculine qu’est le Provençal »« se sent chez lui, au sein de la Société des Hommes » et lui offre «le moyen d’échapper quand il le désire au champ de son épouse »( 10). Le local où les hommes se réunissent consiste souvent en une simple salle, attenante à un café, louée au propriétaire des lieux, voir même un bâtiment agricole inoccupé ( 11). Lucienne Roubin oppose la chambrette des hommes aux veillées féminines : ces pratiques, qui aujourd’hui ont également disparu, consistaient en une réunion des femmes et enfants de la famille et du voisinage dans une grange, près des bêtes pour se tenir au chaud, durant laquelle on effectuait des travaux tels que le tricotage ou le tissage, pendant que les plus âgées et oralement habiles récitaient aux plus jeunes les contes populaires en vogue. Elle oppose le caractère éphémère de ces regroupements, dont la composition est renouvelée chaque hiver, à la permanence des associations masculines dotées de statuts et de locaux. Le lieu de regroupement peut changer d’une réunion à l’autre, sur décision collective( 12).

      Aujourd’hui, l’un des « descendants » du cercle pourrait être le café, et plus encore, la bande, le groupe de pairs. Plus flexibles et ouvertes, ces formes de sociabilités masculines se démarquent moins des pratiques féminines que celles que nous venons d’évoquer. Ces formes d’associations et de regroupements sont quelques-uns des avatars de cette sociabilité horizontale qui tient un rôle important dans l’espace Provençal. Jusqu’au XIXème siècle, ces distinctions étaient institutionnalisées dans les magistratures : de capitaine de ville et de porte étendard pour les adultes, d’abbé de la jeunesse et de son lieutenant pour les plus jeunes, tous élus annuellement par leurs pairs en raison de leur charisme et de leur popularité, du respect et de la considération qu’ils inspiraient. Si le capitaine et le porte étendard guident la troupe des bravadeurs, les abbés de jeunesse préfigurent plutôt les comités des fêtes du XXème siècle( 13), ils ont en charge la récolte des fonds et surtout des victuailles pour organiser les festivités municipales. Le formalisme de l’écrit, en vogue au XIXème siècle, a plutôt disparu aujourd’hui donc.

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Le capitaine de ville reçoit l’aubade de la haie d’honneur des bravadeurs, La Garde-Freinet, 2015

I.1.2 : Ribotes et banquets

Car les festivités ne manquaient pas, et une grande partie de la communauté s’y rendait, pour diverses occasions. La prise de repas en commun anime encore aujourd’hui régulièrement la vie des communes du centre Var, mais on peut imaginer qu’avec des populations bien plus importantes, ils ne remplissent plus le même rôle de catalyseurs pour l’expression de la sociabilité. Si les comités des fêtes ont cessé d’être la prérogative des jeunes, le capitaine de ville, le porte étendard et la troupe de bravadeurs sont toujours présents.

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La troupe de bravadeurs de Vidauban, années 1970s

La fête est un moment de mélange des sexes et des générations, un moment collectif et
communautaire de la transgression de la séparation normalement respectée. Prenons l’exemple de ceux ponctuant les rythmes saisonniers de la ville de Vidauban en 1974 : comme pour le reste du calendrier « social » local, la partie printanière et estivale de l’année est la plus mouvementée, et l’on compte du mercredi des cendres à la fête de Sainte-Brigitte, patronne des lieux, marquant la fin des vendanges, plus de dix banquets. Le dimanche de Pâques est célébré par une procession ordonnée partant de l’Église, empruntant le chemin de croix jusqu’au haut du piton rocheux dominant le bourg, à environ un kilomètre de marche en périphérie du village, au sommet de laquelle se trouve une chapelle, dans laquelle une messe est donnée. Un repas est ensuite pris en commun sur les flancs de la colline, sur le mode d’un pique-nique. Ensuite, une farandole était formée par ceux en condition de la réaliser, pour accompagner la descente jusqu’au village. Les festivités liées aux « belles de Mai » marquaient la césure entre le cycle pascalien et la saison estivale de fort travail agricole, juste après les Saints de glace. Venait ensuite la procession honorant Saint Pons, patron de la ville, le 10 Mai, accompagnée elle systématiquement par un groupe de bravadeurs( 14). La chapelle est aujourd’hui coincée entre autoroute et chemin de fer ainsi qu’entourée de quartiers résidentiels, mais autrefois elle était située en bordure du territoire « urbain » de la commune, juste après les carrés de jardins bordant le centre ville le long du canal du moulin et les vergers du quartier du Clos. Les reliques du Saint sont sorties de l’église communale, portées par quatre hommes, pour être emmenées par la communauté jusqu’au lieu du culte. Après les nombreuses salves tirées en l’honneur du Saint, dont celles accompagnant son entrée et sa sortie des bâtiments sacrés, les femmes en costume entament la danse du cépoun, puis un repas est pris en commun sur des tables dressées sous la pinède qui entoure la chapelle. Le retour au village s’effectuera à nouveau accompagné des salves des bravadeurs. Durant l’été, la soupe au pistou est consommée à deux reprises, une fois organisée par la municipalité, une autre par l’association gérant le club de boules. Ayant lieu sur le terrain du stade communal, elle donne prétexte à divers spectacles, représentations théâtrales, chansons… Pour une somme modique, on pouvait bénéficier de l’apéritif, du repas, du vin (« à volonté » s’entend, des fontaines à vin en libre accès étant installées), à condition de mener son propre couvert.

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Soupe au pistou, Vidauban, années 1970s

La Saint Jean donnait lieu bien sûr à son traditionnel banquet, le tournoi de sixte (tournoi de football par équipes de six) également. Les tournois de pétanque du dimanche, souvent nommés en l’honneur d’un notable local, étaient moins fréquents que ceux, hebdomadaires, du vendredi, mais ils donnaient lieu à de véritables banquets également. La fête du village avait lieu à la fin août, s’étalant sur tout un week-end avec ses bals, ses animations et ses manèges pour les enfants. Enfin, la fête de la Sainte Brigitte, marquant la fin des vendanges le 8 octobre, avec sa procession où l’on retourne en haut du piton rocheux où se trouve la chapelle, sa foire où chacun venait s’équiper en matériel agricole et vêtements pour l’année, est la dernière occasion « estivale » de manger tous ensemble.

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Montée « en procession » de Sainte Brigitte, escortée des bravadeurs, Vidauban, 2015

Outre ces banquets « publics », qui aujourd’hui sont moins prisés mais vivent toujours, mentionnons deux autres formes de repas: les repas de famille (dans lesquels nous prendrons en compte les repas ponctuels tels que ceux organisés à l’occasion d’un événement particulier comme une naissance, un baptême, une communion, un mariage ou un enterrement, aussi bien que les repas de famille où est conviée une famille « élargie ») , ainsi que les « ribotes »( 15), repas consommé et préparé par des groupes exclusivement masculins à l’occasion d’une partie de chasse, de pêche, ou d’une simple envie commune de « faire ripaille ». Si la majorité des hommes ne sont plus chasseurs aujourd’hui, cette sociabilité persiste néanmoins.

I.2 : Généalogies croisées et parentèles élargies

      Outre ces moments où la communauté se donne à voir et qui ponctuent le calendrier social de celle-ci, mentionnons maintenant quelques uns de ses principes de fonctionnement au quotidien. Parmi ceux-ci, les réseaux formés par les liens d’affinité et évidemment de collégialité enserrent chaque individu dans de multiples appartenances, vis à vis desquelles il est situé dans l’espace social communautaire. De même, ces réseaux sont doublés d’une appartenance au mouvement patrimonial commun. De la sorte, la communauté villageoise marque aussi ses frontières avec la société dans laquelle elle est englobée.

I.2.1 : Marché matrimonial restreint

« Lui et moi étions comme deux frères et soeurs. Tu sais, on se connaissait depuis petits. Il a toujours été là pour moi, avant que nous soyons mariés, il m’appelait « ma petite soeur» »
Jacqueline L, 85 ans, Ampus

       Les travaux sur les marchés matrimoniaux villageois en France montrent que le taux d’endogamie à l’échelle cantonale a longtemps été une réalité importante( 16). Patrick Champagne( 17) parle de ces généalogies croisées comme de facteurs de maintien d’un certain ordre social par désamorçage des tensions potentielles, puisqu’elles entraîneraient de facto l’ensemble de la communauté à prendre part au conflit par le jeu des solidarités familiales. De plus, l’interconnaissance et le croisement des lignées ajoutent une dimension sociale supplémentaire à l’alliance, le calcul pré-marital par les familles de l’équitabilité du mariage contracté : « [Ma soeur] se marierait un jour selon les règles de toujours, c’est-à-dire que les qualités, les avoirs et les espérances des deux époux, cotés et additionnés selon un barème subtil, bien que non chiffré, aboutiraient à des totaux à peu près semblables »( 18). Henri Michel nous donne ensuite les termes de cette équation : « Respectabilité et ancienneté de la famille, âges respectifs », « propriétés et revenus en rapport, espérance d’héritages en attente ». Une telle pratique suppose évidemment, à la fois une interpénétration des réseaux sociaux et une information suffisante sur les membres de ceux ci par la récolte continue de renseignements.

       A ce croisement généalogique « officiel » s’ajoute celui des parentés spirituelles comme le parrainage, qu’a étudié A. Fine( 19), qui comporte nombre d’interdits similaires à ceux régissant les liens de parenté « de sang ». Si l’on donne à un enfant le prénom d’un grand père ou d’un parent particulièrement apprécié, on peut tout aussi bien lui donner celui du parrain ou de la marraine qui eux ne sont que rarement choisis dans la parentèle. Cette forme d’apparentement fondée sur la prégnance du lien horizontal connaît au quotidien de nombreux avatars moins officiels.

I.2.2 : Termes de parenté hors de la parenté

      Cet entrelacement de réseaux familiaux et d’affinités est visible dans l’utilisation des termes de parenté. Loin d’être restreints au seul cercle familial, ceux-ci servent aussi bien à qualifier des personnes avec qui l’on partage une proximité de voisinage, notamment dans les campagnes et les nombreux hameaux, que celles avec qui l’on est liés par des liens d’amitié. Ainsi, c’est presque l’ensemble des adultes connus qui sera nommé « tonton » ou « tata » par les enfants, aussi bien ceux que le couple parental fréquente et qui ainsi sont amenés à pénétrer dans l’intimité du quotidien familial, que les voisins et voisines qui, surtout lorsqu’ils sont rapprochés comme dans les hameaux, ont un oeil permanent sur la vie du groupe – plus ou moins – nucléaire, avec qui il est d’ailleurs fréquent qu’ils partagent le temps de travail, de repas, de veillée.

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Apéritif mêlant famille et voisinage, quartier Les Quenis, Vidauban, années 1970s

      Il convient de préciser que, sans voiture, lorsqu’ils n’étaient pas à l’école les enfants des campagnes les plus éloignés du village avaient une fréquentation de celui-ci limitée à une ou deux occurrences hebdomadaires. Tout comme leurs parents, ils connaissaient ainsi une certaine proxémie avec le voisinage qui aujourd’hui semblerait assez déplacée, alors que paradoxalement, la densité de peuplement est dorénavant bien plus importante sur l’ensemble des territoires communaux observés. S’ils participaient, jusqu’aux années cinquante, aux travaux des champs dès leur plus jeune âge, cette participation semblait se limiter aux travaux où la main d’oeuvre était nécessaire dans des quantités plus abondantes tels que les vendanges. Autrement dit, à ceux où les femmes, les plus âgés, les apparentés, étaient réquisitionnés; En dehors de ces activités périodiques, ils étaient souvent laissés libres, et dans le cas de hameaux on peut facilement imaginer qu’ils avaient l’occasion de fréquenter de leur chef les adultes environnants. De plus, les recensements couvrant les années 1900-1950( 20) nous montrent une certaine propension des foyers à avoir recours à une domesticité limitée, moins élevée néanmoins pour cette période que pour les deux dernières décennies du XIXème siècle : un domestique d’intérieur, majoritairement de sexe féminin, concernant principalement quelques foyers du centre du village ou à proximité immédiate pour la plupart, ou un « domestique agricole » dans le cas de foyers où le chef de famille est cultivateur. C’est encore le cas après la Seconde Guerre mondiale de la famille Arnaud, habitant une ferme quartier  Quenis, à presque quatre kilomètres du centre du village : celui que les enfants appelaient Tonton « Max» était un employé agricole déjà âgé, fonction que l’on désignait par le terme d’homme à tout faire, avec qui néanmoins l’on partageait les repas et la proximité immédiate de logement.

      De même, une autre utilisation des termes de parenté est à signaler : celle de frère, soeur, pour des amis avec lesquels on souhaite marquer une proximité particulière. Chez les jeunes hommes, elle constitue au même titre que la « bise » en guise de salutation un marqueur d’appartenance au groupe de pairs par opposition à ceux que l’on nomme « mec » et à qui l’on serre la main( 21). Les « frères », les « vrais », sont ainsi les membres de la « bande », du cercle le plus rapproché, que l’on fréquente généralement depuis la petite enfance. Pour les jeunes filles, cela semble être plus exclusiviste, réservé à la « meilleure amie », mais cette affirmation reste à confirmer par le biais d’observations plus rigoureuses. Remise au goût du jour, voir généralisée, par l’adoption de cultures populaires « urbaines » se réclamant des mouvements Hip-Hop et Rastaphari (d’où ont été francisés, voire arabisés [rhoya] des termes tels que brother, sister, et leurs variantes : bro’, brotha, sista…), cette pratique semble en Provence n’être qu’une nouvelle occurrence d’une utilisation plus ancienne: outre les confréries déjà mentionnées, nous pouvons citer les rituels de compérage et commérage, étudiés par A. Fine, sans avoir pu nous-même obtenir de témoignage direct de cette pratique, les ordres laïcs étudiés par M. Agulhon pour la fin du XVIIIème et le XIXème siècle, ou encore, et c’est là la manifestation la plus intéressante et la plus ancienne à notre connaissance puisque son apparition est datée du XIIIème siècle par l’auteur : l’afrerement cité par M. Bloch dans Les caractères originaux de l’histoire rurale française( 22). Cette pratique d’apparentement, que l’on connaît à travers l’étude d’ Isaac Chiva, consistait à prendre pour fréreche un non-afin, avec lequel on constituait une exploitation agricole sur la base de terres mises en commun.

      Époque marquant la fin de l’érosion des grands lignages patrilinéaires, voire la fin des oustaù dans une Provence où l’on discernait alors encore nettement des familles dont la morphologie rappelle la famille-souche leplesienne( 23) C’est aussi l’époque où les liens horizontaux supplantent la verticalité des hiérarchies féodales dans cette région( 24). Nous ne sommes pas en mesure d’affirmer que l’utilisation actuelle des termes réservés à des sibyllins pour qualifier des non-apparentés constitue une survivance de ces pratiques, ni même un héritage continu, mais il nous semble intéressant de signaler la récurrence.

       Enfin, un troisième couple de termes est utilisé de manière large: celui de cousin et cousine. Le degré d’éloignement joue évidemment sur la prégnance du lien dans la plupart des cas, mais le cercle constitué par les cousins et cousines constitue une possibilité pour une future communauté d’affinités ou d’intérêts. Dans des villages où, en plus des banquets cités ci-dessus, les repas de famille sont monnaie courante, les possibilités de fréquentation sont nombreuses, et conduisent à entretenir des rapports étroits avec des apparentés jusqu’à trois ou quatre degrés d’éloignement d’ego : par exemple, lors d’un conflit, les cousins peuvent être appelés à prendre le parti d’un apparenté, au même titre qu’un membre du groupe de pairs. L’honneur et le charisme d’un homme pouvant se mesurer à ses capacités à mobiliser un réseau, non d’obligés, mais au contraire de volontaires pour défendre sa « face » : des grands, cousins ou personnes du village fréquentée depuis l’enfance (d’où l’appellation « grands », plus tard « vieux ») protégeant celui qui reçoit un défi, ou encore des apparentés, ainsi que des pairs, ces derniers formant la plupart du temps le gros des troupes. Un cousin, peu importe son degré d’éloignement, doit dans l’idéal défendre un plus petit ou une femme qui lui sont apparentés. Le statut n’est pas remis en question, mais l’usage de cette appellation au quotidien et le scrupuleux respect de la déontologie tacite dépendent largement du type de relation interpersonnelle entretenu, pour les relations entre hommes plus que pour les relations d’un cousin à une cousine. Les relations entre cousins, dans leur fonctionnement, s’apparentent plus à des relations entre pairs non-apparentés, bien qu’elles se trouvent favorisées par le lien généalogique, la conscience d’une ascendance commune, ou encore la relation privilégiée qui peut être entretenue depuis l’enfance.

      Maurice Agulhon a montré que les liens horizontaux, d’élection, semblent bien être, sur un temps long, les liens les plus valorisés dans la société provençale. Les cousins et cousines sont souvent les premiers copains, les premières fréquentations, et même les premières expériences amoureuses. Beaucoup de personnes nées dans les années cinquante m’ont confié avoir découvert l’autre sexe en jouant à « touche-pipéu » avec leurs cousins ou cousines. Les dîners de famille que nous citions ci-dessus sont une occasion idéale durant laquelle, loin du regard des adultes, les enfants et adolescents découvrent la vie en société en confrontant leurs expériences à celles de leurs cousins, mélangeant sexes et âges, à travers des jeux divers. En remontant un peu plus loin, à la génération née durant l’entre-deux-guerres, j’ai pu récolter des témoignages d’enfants de cultivateurs dont les fermes étaient éloignées du village qui m’ont décrit la période de scolarisation comme une période de liberté : sous la tutelle de l’aîné(e) des cousins, ils disposaient d’une maison au village dans laquelle ils vivaient la semaine, ne rejoignant leurs parents que pour le week-end (il fallait alors une demie journée de marche pour rejoindre leur quartier).

I.2.3 : Patrimoines

      On connaît avec précision la répartition « classique » (entendre par là pour la période 1850-1950) du foncier dans cette région de la Provence : une répartition de la terre dite « égalitaire »( 24), du fait qu’elle se compose d’une multitude de parcelles de tailles restreintes, favorisant un type d’agriculture plutôt modeste. Sans avancer de chiffrement précis, Marc Bloch nous apprend que l’émiettement qui est encore contemporain au moment où il écrit s’est achevé au XVIIIème siècle ( 25). Au XXème siècle, encore une fois jusqu’aux décennies suivant la Seconde Guerre mondiale, la plupart des habitants des villages possèdent et cultivent des parcelles de vignes et / ou des bois, mais tous ne font pas de l’agriculture leur activité principale( 26).

      Au XXème siècle, l’amenuisement de l’industrie et la disparition des bourgeois qui l’avaient développé ont favorisé l’expression d’une idéologie paysanne de l’enracinement et du prestige lié à la culture de la vigne. Henri Michel nous fournit un exemple de ce prestige de la viticulture à travers le récit qu’il nous donne de la vie de son père : fils de viticulteur appauvri qui n’a pas pu léguer suffisamment de terres à ses enfants pour qu’ils vivent de l’agriculture, il économisera toute sa vie pour acheter des parcelles et les cultiver, bien que ces revenus ne soient pas assez importants pour lui permettre de subsister. Il cumule ainsi son emploi de boulanger et la culture de quelques vignes, ce qui lui permet d’occuper un emploi honnête et surtout libre, puisque sans maître( 27). La constitution de domaines plus étendus, assurant eux-même leur vinification, n’apparaît qu’à partir des années 1950. Leur multiplication depuis lors fait qu’ils représentent aujourd’hui la moitié des terres cultivées dans le Var, situés principalement dans les zones de plaines( 28) Cet abandon de la culture de la terre, héritage refusé, correspond à la salarisation de la société, qui offre l’accès au confort de la société de consommation à travers le revenu monétaire mensuel.

      La transmission de ce patrimoine a rigoureusement suivi la règle de la double dévolution( 29), ou de transmission agnatique égalitaire. S’il est vrai que l’on peut observer une légère propension des femmes à hériter de foncier bâti plutôt que de terrains agricoles, l’égalitarisme (quantitatif) de la transmission est scrupuleusement respecté, sans distinction d’ordre de naissance ni de sexe. Il ressort des entretiens que nous avons mené que cette dimension est de plus totalement occultée par les individus, qui mettent en avant la division égalitaire des patrimoines comme étant la règle, serait-ce pour en contester la juste réalisation. De plus, il serait difficile de ne doter les femmes que de bâtiments quand la possession de ceux-ci reste limitée à l’utilitaire, ne constituant souvent pas assez de biens pour doter plusieurs membres féminins d’une fratrie. Néanmoins, si la femme hérite de terres et que c’est ainsi son mari qui se retrouve à cultiver avec sa belle-famille, que le mariage est consenti sous le régime de la communauté des biens, son apport reste sa propriété, et il n’est pas rare que deux comptabilités soient tenues au sein d’un ménage. Par exemple, les parents d’Henri Michel font « bourse à part »( 30), sa mère tient une épicerie, son père une boulangerie en plus des vignes qu’il cultive, chacun effectuant les placements qu’ils jugeaient être les plus rentable pour leur « affaire ».

      C’est ainsi que, même trois décennies après le décès de ses beaux-parents, alors que les biens en question ont été dispersés depuis deux générations entre onze petits-enfants, une femme d’agriculteur octogénaire me corrigeait sur la lignée de provenance de tel bien lorsque j’essayais de retracer avec elle l’origine des apports de l’héritage de son conjoint et de sa fratrie, qui en était l’actuel propriétaire, l’état des cultures si il s’agissait de terres cultivées, l’usage du bien s’il s’agit d’immobilier.

I.3 : L’espace public

      L’espace public est pour Lucienne Roubin fortement sexué : un espace masculin dont la densité est la plus forte au centre ville, sur la place publique, puis court jusqu’aux confins des terres agricoles, et un espace féminin centré sur l’espace privé de la maison et de l’église. Nous nous attacherons ici à en décrire quelques caractéristiques premières.

I.3.1 :Temporalités collectives

« Quelle que fût la composition de 1’« équipe » (une famille ou des hommes seuls), la vie dans les bois était marquée du sceau de la promiscuité ; promiscuité lors du repos, promiscuité dans le travail : lors des campagnes familiales d’écorçage, les hommes coupaient le bois, les femmes « tapaient » la rusco (ou sabo) ; indifférenciation des espaces selon les sexes et les classes d’âge, mais aussi indifférenciation du temps – jurant avec les modèles dominants de la société sédentaire proche : « Ils travaillaient sans arrêt, ils n’avaient ni semaine ni dimanche . . . ». « Des gens qui travaillaient vraiment. . . on peut dire le terme . . . comme des bêtes ». C’est bien l’image de « la bête » qui s’impose dans les propos des villageois( 31) »

       La temporalité du travail agricole a longtemps guidé le rythme de la vie villageoise. Entre un rythme saisonnier marqué (la saison haute de l’été et des récoltes, contre les travaux plus lents d’entretien, de taille, d’ébourgeonnage du reste de l’année) et une temporalité quotidienne tout aussi tranchée, la collectivité vivait de manière plutôt synchronisée. Des nombreux témoins habitants des campagnes plutôt reculées m’ont affirmé que le son du clocher du village marquait les heures des travailleurs agricoles lorsque eux-même étaient enfants, avant que le trafic des automobiles n’en couvre le tintement. Au XIXème siècle se sont développées dans la région des industries légères mais importantes : usines de bouchons de liège, scieries ou encore fours à poix pour les bateaux. Tandis que les scieries fermeront peu à peu jusqu’aux années cinquante, la dernière usine de bouchons s’est close durant les années soixante-dix. L’amenuisement quantitatif de ces formes de productions a entraîné une atomisation des temporalités, de plus, la segmentation du marché du travail a diversifié les horaires. Les temporalités collectives encourageaient une division temporelle sexuée de l’espace public qui est aujourd’hui, en certaine partie, maintenue nous le verrons (Infra, Chapitre II.3).

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La sortie des bouchonnières de leur usine marquait quotidiennement la fin du temps travaillé et le début du temps « social » sur la place du village.

I.3.2 : La place du village en Provence

      Cette temporalité collective avait une raison d’être du fait de la structure urbaine des villages provençaux qui n’en a plus dans les restes villageois que l’on trouve aux villes de Provence. L.A. Roubin décrit l’espace public (au sens habermassien autant que physique) en Provence à la manière dont Claude Lévi-Strauss décrivait des villages d’Amazonie et d’Australie dans un chapitre fameux de son Anthropologie Structurale, « Les sociétés dualistes existent-elles ? », au point d’en reprendre les schémas montrant l’organisation concentrique chez les Bororos. Le débat autour des sociétés dualistes vit encore de beaux jours (voir l’article de M. V. Amella consacré à ce sujet dans la dernière livraison de la revue l’Homme [2015/2]). Il est vrai que la démonstration de l’auteure est convaincante tant au niveau de l’organisation spatiale des villages de haute-Provence qu’à celui de l’organisation sociale et mentale de ces sociétés. Comme Pierre Bourdieu étudiant les Kabyles, elle montre que les couples d’opposition entre les termes public et privé, intérieur et extérieur, masculin et féminin… régentent l’organisation sociale de ces villages. Nous tenterons ici d’exposer notre propre recueil de faits venant confirmer ou infirmer ces théories, sans prétendre discuter des abstractions qui les sous-tendent.

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La place du village, lieu de rencontre et de sociabilité, grignotée par la progression de l’équipement automobile, Vidauban, 1980

      La place du village, entourée de ses cafés aux larges terrasses, est le lieu de la publicité dans le village, s’y montrer, c’est confirmer que l’on est bien un « autochtone ». Mais plus encore, cette omniprésence du regard d’autrui joue un rôle de contrôle social évident, à travers la mesure permanente des faits et gestes de chacun.

I.3.3 :La rumeur et le ragot dans l’économie sociale villageoise

« A l’époque, quand on devait garave pour fumer la clope »

      Cette phrase, tirée d’un texte de rap d’un jeune homme de Vidauban , montre que l’interconnaissance villageoise n’a pas totalement disparue : adolescent, lorsqu’il fumait avec ses amis, il se cachait pour éviter que quelqu’un du village ne le dénonce. Ceux du centre-ville, dont beaucoup figurent parmi les plus paupérisés en raison de l’insalubrité de certains bâtiments, de leurs agencements moins conforme au confort spatial des maisons modernes, conservent les réflexes d’une sociabilité villageoise, les capitaux sociaux nécessaires à ce que cette sociabilité soit vécue, les attitudes, notamment dans l’espace public, typiques des villageois. Évidemment, être enserré dans un maillage d’interconnaissance et fréquenter les lieux publics comporte un corollaire non négligeable: celui de la rumeur, du ragot colporté par l’opinion publique.

      Car si la rumeur parle de nous, c’est que l’on est toujours « quelqu’un ». Lorsque les conversations quotidiennes sont tournées vers l’échange d’informations sur les membres du groupes, de nouvelles, d’anecdotes, on distinguera immédiatement un autochtone d’un allochtone puisque le premier saura de quoi et de qui l’on parle. Il maîtrisera également les codes implicites du dicible et de l’indicible, possédera un droit à la parole sur certains sujets en raison de son intégration à cette économie de la sociabilité et ainsi, en retour, il saura se limiter du fait de son possible « passage au grill » lorsque lui-même sera absent. Car évidemment, lorsque l’on critique quelqu’un, il est nécessaire qu’il soit absent, à moins de risquer l’effarouchement, la brouille, voire l’incartade par des moyens physiques, pour ce qui constituerait un affront, ce dont tout le monde conviendra. Les hommes font souvent part de leur mépris de ce qu’ils considèrent être des bavardages « de bonnes femmes », honnissant les « faux culs », ceux qui « te font la bise par devant mais qui parlent par derrière ». Outre l’analogie classique entre l’avant symbolisant le masculin et l’arrière le féminin, il est donné à voir une autre forme du double standard moral dans cette considération : tandis que l’homme doit mesurer ses propos, comme si ses paroles étaient en nombre limité et qu’elles ne devaient servir, avec parcimonie, qu’à étayer des conversations « sérieuses », la femme peut parler « de tout et de rien » sans gène, il lui est même conseillé de faire ainsi. Pourtant, les hommes ne se privent pas de se livrer aux bavardages, ou même ne cachent pas leur enthousiasme lorsqu’il s’agit de se moquer d’un « touriste », « parachuté », ou mieux, d’un « Arabe », mais ils ne l’avoueront jamais. De même, les femmes leur confient évidemment les ragots qu’elles récoltent plus légitimement. On imagine aisément qu’auparavant, dans une société d’interconnaissance plus prononcée, où les familles mariaient leurs enfants après de savants calculs sur le parti que constitue la famille avec laquelle ils contractent alliance, le recueil d’informations sur les habitants du village et leur famille ait été primordial, mesurant un « capital d’autochtonie » assurant que celui sur lequel on se renseigne « joue les règles du jeu ».

I.4 : Le monde sauvage.

« Parler « bois », c’est évoquer, pour les paysans varois, l’identité locale, la virilité, l’honneur, la transgression de la loi…, bref, mettre l’accent sur des valeurs fondamentales qui définissent aussi bien l’individu dans sa société qu’une collectivité par rapport à ses voisines. (…) En définitive, les pratiques et les représentations qui s’attachent au monde de la colline apparaissent comme des conditions, parmi d’autres, du maintien et de la reproduction des communautés rurales: elles contribuent fortement à perpétuer la conscience de l’autochtonie et un mode d’enculturation spécifique. « La chasse, les plaisirs de la colline tiennent l’homme au terroir », nous disait un villageois. ( 32

      Si l’accent est autant prononcé sur la vie urbaine, c’est qu’il existe en contrepartie un antimodèle de la sociabilité urbaine, le monde sauvage des parties boisées. La colline est arpentée continuellement par les habitants de la ville, mais elle reste le lieu de la transgression par excellence, celui de l’expression de la nature contre les règles de la culture.

I.4.1 :De la virilité à la masculinité, un parcours de sauvage

       Passer du statut de garçon à homme requiert un apprentissage continu et « diffus » aujourd’hui que les grands rites de passage comme le service militaire et le mariage sont  moins présents. Daniel Fabre, dans Le carnaval renversé, met le doit sur cette initiation et montre ainsi le trajet qu’emprunte le jeune homme pour acquérir la maîtrise d’une sexualité masculine apte à entrer en conjugalité, c’est-à-dire débarrassée de la sauvagerie dans laquelle la virilité s’exprime durant la jeunesse. Lors d’une conférence prononcée à Aubervilliers en 2014 dans le cadre du cycle d’études « Le genre en questions », cet auteur met en lumière le « triangle structurel » avec lequel fonctionne l’initiation masculine dans l’espace rural français, trois frontières de mondes autres que le garçon doit franchir, avant d’en revenir, pour se construire en tant qu’homme : tout d’abord, il doit s’émanciper du monde des femmes, dans lequel il est bercé durant sa petite enfance, puis il flirte avec le monde sauvage durant l’adolescence, temps des escapades loin du monde des adultes temporellement et spatialement, ainsi qu’avec celui de la mort, affrontée au travers des défis lancés par ses pairs, qu’il devra relever pour montrer sa bravoure.

       Les types de défis (franchir un fossé, gravir un sommet ou une crête, un arbre, un cours d’eau, tuer un animal, remonter un poisson) nécessitent un sang-froid que certains diront aussi être un instinct : ne pas réfléchir avant d’agir, laisser parler la part non culturelle, naturelle de l’esprit humain, pour affronter la nature sur son propre terrain, dans la forêt ou la nuit. Le passage par le monde sauvage, sa maîtrise et sa domestication par la pratique de la chasse selon la normativité de vigueur, constituent un rite de passage des Provençaux à l’âge adulte, symbolisé par l’obtention du premier couteau à l’adolescence, puis du premier fusil à l’âge adulte. Outre la chasse à tir, le braconnage, qui est la chasse par « compensation », « imitation », « nostalgie »( 33) de ceux qui ne peuvent, en raison de leur sexe ou leur âge, chasser comme les hommes, est une bonne illustration de ce parcours vers la domestication : le garde-chasse, souvent ancien braconnier( 34) qui a abandonné ses fiançailles avec la colline pour celles avec une femme, mais qui vit sa passion képi sur le chef et bague au doigt.

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Le monde sauvage est parcouru par tous les sexes et âges, mais selon des modalités particulière à chaque classe et rang.

      Aujourd’hui la fréquentation de l’espace sauvage est évidemment moins prégnante qu’auparavant pour les jeunes hommes. Mais l’adolescence conduit ceux-ci à arpenter à leur tour les nombreux massifs forestiers des collines qui entourent les communes. Si le braconnage et la chasse sont moins pratiqués, la pèche reste un loisir commun. Le rapport avec le monde sauvage des bois s’est distancié néanmoins, tout comme les bois eux-même sont repoussés par les habitations, la part de loisirs « urbains » ayant largement pris le dessus sur les occupations traditionnelles des jeunes ruraux. Mais la possession du premier motocycle, les affrontements dans des parties de jeux vidéos, le sport, les bagarres sont des moyens pour les jeunes garçons de se comparer les uns aux autres, de faire preuve de charisme et d’aptitudes aux yeux de leurs groupes, sans être soumis aux regards adultes, dans des mondes virtuellement ou spatialement « sauvages », bien qu’encadrés et clairement délimités, contrairement à la sauvagerie plus ancienne.

I.4.2 :Toponymies autochtones

      L’identification des travailleurs à la terre qu’ils cultivaient était réelle. Chaque parcelle était connue dans ses moindre recoins par son propriétaire, chaque morceau de forêt par ses utilisateurs. Certains quartiers périphériques, habités pendant plusieurs générations par une même famille de cultivateurs, ont même été nommés d’après les patronymes de leurs occupants, à moins que ce ne soit l’inverse ( 35). Ainsi en est-il du quartier des Quenis à Vidauban, qui apparaît déjà sous ce nom dans les cartes de Cassini. Mais au-delà de la toponymie officielle, dans l’usage courant, un grand nombre de zones agricoles portent le nom de la famille qui les cultivait ou les cultive encore. Au delà encore de la zone périphérique agricole, l’espace sauvage est constellé de lieux dont les noms sont connus des seuls occupants de la forêt et des collines, aujourd’hui les chasseurs et pratiquants des diverses cueillettes saisonnières, hier la multitude de forestiers, charbonniers, bergers qui habitaient ces espaces semi-sauvages. Soit ils rappellent l’exploit d’un chasseur ou d’un jeune homme, dont le comportement extraordinaire face à ce qui est considéré comme un défi lancé par la nature a dépassé le cercle de ses pairs et apparentés pour être connu et reconnu de toute la communauté qui l’honore de la sorte ; soit ils s’inspirent de la forme d’un rocher, d’un arbre atypique, de la topologie et du relief, de la faune et la flore qui s’y trouve… Les connaître suppose d’exercer une pratique de la forêt et du recueil des ressources qu’elle propose, de maîtriser le vocabulaire employé pour qualifier ce lieu, souvent dans un provençal local, donc de bénéficier d’une acculturation certaine.

I.4.3 Activité cynégétique.

« La pratique codifiée d’un art de la chasse spécifique, la distribution précise des rôles et des postes, fondée sur des compétences reconnues, la répartition hiérarchisée et honorifique des parts du cochon abattu, la consommation exclusive et festive,  » en ribote », de certains morceaux après préparation rituelle composent un ensemble de liens concrets et symboliques, d’attitudes et de comportements, de rôles définis et acceptés qui fondent de petites communautés, reconstituées à chaque « partie », prudemment et progressivement renouvelées. ( 36

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L’ouverture de la chasse dans la famille Arnaud, début des années 1960s

 

 

      L’ouverture de la chasse au gros gibier, à la mi-août, impulse pour les hommes le lancement d’une saison de pratique d’une activité très prisée, bien que moins prédominante aujourd’hui. La plupart des villages comprennent encore aujourd’hui un ou deux cercles de chasseurs, souvent divisés entre « club des propriétaires » et « club municipal » : outre leur restriction commune aux habitants du village, le premier est exclusif aux propriétaires terriens, qui chassent en commun sur leurs terres, tandis que le second est ouvert à tous, sur les terrains communaux. Pour avoir observé les préparatifs de battues dans les cafés de chasseurs, nous n’avons pu dénombrer sur les quatre villages que deux membres féminines au total. Le gros gibier, c’est bien sûr le sanglier, souvent nommé cochon malgré qu’il ne soit pas, comme c’est le cas en Corse, un cochon sauvage.

       Durant la première semaine de battue de l’année 2014, un groupe (composé d’une vingtaine de membres) a déjà tué cent-cinquante bêtes. Non qu’ils pratiquent la chasse comme des « viandards » mais que ces animaux, considérés comme nuisibles, prolifèrent et occasionnent de nombreux dégâts dans les champs de vignes. De ce fait, ils offrent aux chasseurs une réserve de viande non-négligeable. La bête tuée n’est pas conservée par le tireur : s’il peut s’octroyer le plus beau morceau, la viande est répartie équitablement entre membres de la battue, du moins selon les besoins de chacun.

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Exposition des prises de l’expédition cynégétique du jour, motifs de fierté pour les chasseurs, Vidauban, années 1980s

       Connaître un chasseur est toujours une bonne chose : outre les informations qu’il peut communiquer sur les massifs forestiers (présence ou non de champignons, d’asperges, flore dont l’apparition est soumise aux aléas climatiques), il n’est pas rare qu’il fasse don de viande lorsque lui-même n’en aura pas l’usage. De plus, être convié aux ribotes de chasseurs est garantie de moments d’entre-soi masculins chaleureux, bien souvent grivois et arrosés. En plus de la viande apportée par le fait de chasser, les petits-déjeuners comportent une large part de viande porcine, saucissons du pays partagés en « mitan » de matinée, accompagnés de fromages divers. Inscrite dans un ensemble normatif cohérent et totalisant où s’entrecroisent les rôles symboliquement octroyés aux deux sexes, à leur rapport avec leurs réseaux et appartenances, la consommation en commun de viande issue de la chasse constitue un mode d’expression privilégié de la sociabilité locale. Dégustations de daubes de sanglier ou de grillades sont des occasions de rassemblements conviviaux qui mettent à contribution tous les membres de la famille pour leur préparation. Le repas et les manières de tables qu’il suppose constituent un angle idéal d’observation de cette sociabilité, une mise en scène spontanée d’ego en public à travers la matérialisation de ses réseaux d’appartenances devant lesquels il se doit d’adopter un comportement décent.

       Dans une seconde partie à venir, nous nous attacherons à décrire ce que ce comportement décent signifie, les obligations qu’il comporte en fonction du sexe d’ego. Le portrait que nous avons tenté de dégager de cette Provence ethnographique est celui de villages déjà urbanisés depuis plus d’un siècle, d’un micro-urbanisme néanmoins marqué par la ruralité du territoire. A côté des temps rituels collectifs qui commencent à s’effriter à mesure que les temporalités individuelles s’atomisent, subsistent les réflexes communautaires d’une société d’interconnaissance parfois vigoureusement retranchée sur elle-même dans sa distinction d’avec les « étrangers » nouveaux venus. La modification de la morphologie de l’habitat, éloignant les familles anciennes du centre-ville et rétrécissant les espaces sauvages qui parsemaient les habitations périphériques, modifie l’équilibre sur lequel reposaient les institutions provençales, bien que les continuités observées laissent penser que la sociabilité demeure centrée autour des mêmes pôles.

Une réflexion au sujet de « Qu’es aquò Prouvençau ? Revue de la littérature ethnographique sur le sujet. »

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